Conferencia de Mercedes Navarro Puerto

ISEDET, Capital Federal

29/05/2015

VIOLENCIA DE GÉNERO EN LA BIBLIA:

TEXTOS REPRESENTATIVOS

 

Abordo la violencia de género en la Biblia desde dos posiciones. La primera es interna y se refiere a la violencia contra las mujeres que encontramos en algunos de los relatos de la Biblia Hebrea (también y mal llamada AT) Y la segunda es externa, referida a nuestras interpretaciones, a lo que hemos dicho que cuentan los textos con respecto a los varones y las mujeres. Ambas posiciones se refuerzan mutuamente contra las mujeres, algo nada extraño si somos conscientes de que todo ello tiene lugar dentro de un sistema, el patriarado, que ha cambiado poco en estas cuestiones. Dadas las relaciones entre este sistema y las mencionadas posturas ante la violencia en la Biblia, considero necesario volver sobre textos que narran la violencia de género y nos ayudan a tomar consciencia de su continuidad en el tiempo, y volver a textos sobre los que hemos ejercido una violencia interpretativa reforzadora de la violencia de género. Éstos últimos quiero leerlos desde una perspectiva liberadora.

Mi exposición se ocupa en la primera parte de dos relatos que parecen sacados de casos actuales, la historia de la concubina del levita, narrada en el libro de los Jueces, y la historia de Tamar, la hija del rey David narrada en el 2 libro de Samuel. La segunda parte tratará de entender un segundo tipo de violencia, ocasioanada por la proyección de nuestros esquemas sobre los textos. Me sirvo de otros dos relatos, el ya famoso de la creación y mal llamada caída, de Génesis 2-3 y el caso de la metáfora usada por el profeta Oseas, cuando propone las relaciones de la alianza entre Yahveh e Isarael como relaciones de infidelidad conyugal, siendo Israel la prostituta e infiel y Yahveh el marido fiel y amoroso. Terminaré con unas conclusiones que sistematicen lo fundamental.

 

VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES EN LA BIBLIA HEBREA

Historias de ayer y de hoy

Una historia de ayer

Cuenta una historia que un hombre, sacerdote de profesión y, por lo tanto agente de sacrificios rituales, estaba casado con una mujer de un pueblo diferente al suyo. Por ciertas diferencias en el sistema matrimonial, la mujer era considerada una concubina. Un día, a raíz de una pelea de pareja, la concubina se marchó a casa de su padre. El sacerdote la echaba de menos y fue a buscarla con el fin de convencerla para que volviera. El suegro lo trató muy bien y lo retuvo varios días. Por fin se ponen en camino de vuelta a su casa, pero se les hace de noche y deciden pernoctar en Gibeah, una aldea de la tribu de Benjamín. Como era costumbre, van a la plaza del pueblo a esperar  hospitalidad y un forastero, que vuelve de su trabajo en el campo, los ve y les ofrece hospedaje.

Al rato se presentan unos hombres del pueblo en la casa del forastero pidiendo que le entreguen al levita o sacerdote para abusar sexualmente de él. El dueño de la casa, horrorizado por la abominación que supone, les dice que dispongan de su mujer; o de su hija, que es virgen todavía. Los hombres rechazan el cambio y siguen insistiendo en que quieren al levita. Éste, entonces, toma a su concubina y se la entrega para que hagan con ella lo que quieran. Los hombres toman a la mujer y abusan de ella durante toda la noche. Al alba, cuando el levita va a continuar su viaje, abre la puerta y encuentra a su mujer en el suelo y con una mano en el umbral. Le dice ¡vamos! Instándola a que se levante, pero al ver que ella no se mueve la coge y la carga en el burro.

Cuando llega a su casa toma un cuchillo y descuartiza el cuerpo de la mujer en 12 partes que envía a las tribus con un mensaje de reclamo a la venganza. Las tribus responden y declaran la guerra santa al clan de Benjamín.

Esta historia de violencia doméstica, que no tiene nada que envidiar a los relatos de asesinatos en serie y otras noticias que leemos a diario en los periódicos, se encuentra en el c.19 del libro de los Jueces y sirve de pórtico a mi reflexión por su tremenda actualidad y su contexto religioso, sacrificial y ritual. La violencia ejercida sobre esta mujer condensa diferentes formas de violencia doméstica. Es violencia física, sexual, religiosa ritual y violencia simbólica. El relato ofrece datos suficientes para asegurar que el autor material del homicidio sacrificial  es el levita. La encuentra medio muerta y la remata en su casa. El marido ejerce el acto de violencia física y religiosa definitivo, pero también simbólica al utilizarla como  parapeto para salvarse. Como  hoy, el que mata a su mujer es un hombre del círculo familiar cuando ella le abandona y él no se resigna.

Los hombres de Gibeah, por su parte, ejercen la violencia sexual al violarla y todos los hombres de la narración ejercen la violencia simbólica contra ella, incluido el narrador, que ni le da nombre ni hace intervenir agente sobrenatural alguno que defienda y salve a la víctima. Ella es sacrificada en lugar de su marido. La violencia sobre esta mujer es violencia doméstica convertida en afrenta política que conduce a la lucha armada de las tribus contra el ofensor. Porque lo personal y privado es político.

Pero no pensemos que la guerra santa intenta vengar la muerte de la concubina. Intenta restaurar el honor perdido del levita, cuya ofensa es abominable, pues la mujer medio muerta en el umbral de su puerta es un claro mensaje de los violadores de Gibeah al levita: esto que hemos hecho con tu mujer es lo que simbólicamente hacemos contigo. Ella, así, queda convertida en menos que nada, su cuerpo es mero sustituto del cuerpo del hombre al que ofenden y agravian a través de ella. Por eso el levita se siente contaminado y realiza un ritual sacrificial utilizando el cuerpo de la mujer como víctima y, de nuevo, como vehículo y reclamo de violencia. En esta ocasión a la mujer se la despoja hasta de su cuerpo al que el sacrificio ha troceado y anulado.

 

Unas historias de hoy

Si alguien piensa que los asesinatos y violencias domésticas contra las mujeres ya no son sacrificios rituales, quiero recordar fragmentos de algunas canciones de grupos musicales norteamericanos de esta década que han sido escuchados en los hits parades mundiales. Una canción del grupo Venom decía: la muerte de la virgen es necesaria… / levanta el cuchillo…/ clava el puñal en su teta Y otra, del grupo Motly Crue, en un disco llamado Chicas, chicas, chicas, del que sólo en EE.UU. se vendieron 2 millones de copias, cantaba: aquellas últimas noches la hoja de mi cuchillo te recorrió y rebanó/ quedaste fría, ahora los dos estamos solos… / pero matarte me ayudó a mantenerte en casa.

No se trata de incas ni de aztecas, sino de jóvenes de hoy. Masas de chicas y chicos, que se aprenden estas canciones de memoria y repiten tranquilamente sus letras. Una buena parte de la música del rock havy metal y rapera, se alimenta de letras en donde se incluyen fantasías de sacrificios rituales de sangre cuyas víctimas son mujeres, lo mismo que ocurre con las taquilleras películas de asesinatos en serierie cuyas víctimas son mujeres. La música, el cine, la literatura, se hacen eco de la pervivencia de los sacrificios rituales cruentos de los cuerpos de las mujeres en los que se alían la muerte, el sexo, el poder de los hombres sobre las vidas de las mujeres.

Esta violencia, que como la historia de la concubina del levita es también violencia simbólica, física y sexual, reaparece constantemente en el mundo de la publicidad de ciertas marcas de ropa femenina para jóvenes. Nunca dejan de impresionarme los anuncios de Calvin Klein, Women’s Secret, y otras marcas en donde, en blanco y negro o tonos de sepia y gris, aparecen modelos adolescentes anoréxicas, de miradas desvitalizadas y perdidas, en posturas abandónicas y pasivas, con rostros demacrados y ojeras pronunciadas, que parecen recién salidas de una sesión de palizas y malos tratos, cuyo mensaje mensaje, dedicado a las chicas de las nuevas generaciones, les dice ¡desapareced! Que no coman, ni tengan fuerzas para moverse y protestar… ¡que se mueran!

¿Cómo entender la pervivencia de estas ancestrales fantasías que lejos de desaparecer, parecen aumentar? ¿qué mecanismos las hace posibles, mediante qué leyes se transmiten y perpetúan a través del espacio y el tiempo? ¿cuál es el papel de la religión en los roles del violento y sacrificador y en el de la sacrificada? ¿cómo entender el inmenso aguante de tantas mujeres ante los malostratos domésticos, la violencia física, sexual y simbólica? ¿por qué, precisamente, se sacrifica a las mujeres?

Recuerdo las películas de Lars von Trier Bailar en la oscuridad en donde el director narra magistralmente la tragedia de los inocentes a partir del autosacrificio de una mujer y el impacto que me causó, en el mismo sentido, Rompiendo las olas, que sigue en una de las posibles lecturas de la obra de Almodóvar Hable con ella. Esto por poner algún ejemplo.

 

La historia en detalle: El crimen de Gibeah (Jue 19)

Pero veamos la historia del libro de los Jueces con detalle. Consta de tres actos en el final del libro. El capítulo 19, la historia del crimen de Gibeah, constituye el acto primero. El acto segundo, en el c.20, narra la guerra de todas las tribus contra los benjaimitas como respuesta vengativa al crimen, y el acto tercero, c.21, cuenta el acuerdo de paz que termina el libro. La paz final, sin embargo, es engañosa porque el narrador advierte que cada cual hacía lo que quería. La situación, así, queda abierta a la historia posterior. Con ello no sólo se inicia el camino hacia la monarquía en el primer libro de Samuel, sino que se da a entender que gracias a ella Israel logra la estabilidad política y religiosa. En esta frase parece condensarse la respuesta del autor del libro de los Jueces que emerge en la voz del narrador en el plano del discurso, que se sirve de una historia tan violenta como ésta para sentar la necesidad de la monarquía. Parece decir que el orden y la moralidad la piden a gritos. La historia posterior  (los libros de Samuel y Reyes) va a mostrar sin embargo que, en lo que a la violencia contra las mujeres se refiere, y a la vinculación entre sexo, género y violencia, las cosas no cambian mucho. En la monarquía, en efecto, será el mismo rey David quien, haciendo uso indebido de su poder, abuse de una mujer (Betsabé) y mate a su marido (Urías) quedándose con ella, encinta de su adulterio (2Sam 11) Uno de sus hijos, como veremos, violará a su hermana Tamar (2Sam13), hija como él de David. De este modo, la respuesta del narrador de Jueces apelando a la ausencia de un rey, es, sobre todo, una denuncia irónica del tiempo en el que sitúa la acción y de la misma monarquía.

 

Marco hospitalario de la historia

Al comienzo el narrador da cuenta de un viaje inicial de la mujer, concubina del levita. Ella se disgusta con el marido y se refugia en la casa de su padre. El marido va a convencerla de que vuelva. Aquí se encuadra la historia. El suegro del levita es sumamente hospitalario con él. Le atiende, le pide que se quede un tiempo, disfrutan juntos y pasan así un total de cinco días. La hospitalidad se vuelve a repetir en la segunda escena cuando el forastero hospeda al levita al encontrarlo en la plaza del pueblo. Los protagonistas, exceptuando a la concubina y la mención de la hija virgen, o soltera, son hombres. La historia habla de la hospitalidad desde y para los varones.

Exposición: Jue 19,1-2

El narrador presenta en la exposición, Jue 19,1-2, a los dos personajes en un contraste polar de género (hombre/mujer), status (libre/concubina, levita/laica), origen (Efraín/Belén de Judá), sujeto-objeto (él/ella) Narra a continuación la marcha de la concubina y su permanencia en la casa de su padre. La marcha de la concubina ha sido interpretada por los expertos como efecto de una infidelidad, cosa que extraña pues de ser así en lugar de decir que ella se va disgustada, el narrador hubiera hablado de expulsión o repudio por el marido. La mujer pasa mucho tiempo con su padre, 4 meses, y en ningún lugar se dice que tenga intención de volver. El relato habla de ella como de una pileges o concubina, posiblemente una segunda mujer o esposa secundaria, que, en aquel tiempo y ambiente, podía gozar de mucha autonomía. Esto explica su decisión de marcharse si no estaba contenta con su matrimonio y explica la perspectiva en que era percibida por un israelita levita atendiendo a su propio código de honor.

Escena primera: 19,3-10

La primera escena, 19,3-10, se desarrolla en tres momentos: el viaje del levita a la casa de su suegro, la estancia en la casa y la partida. El narrador dice en el v.3 que el levita iba a buscar a su concubina para convencerla de que volviera. Sea cual sea la causa del disgusto, el narrador presenta al levita buscando explícitamente la reconciliación. La narración se entretiene mucho en mostrar el clima de acogida y hospitalidad con que es recibido el levita en casa de su suegro, y va a contrastar con el recibimiento de que rserá objeto en Gibeah. El retraso en reemprender el viaje aumenta la tensión en la historia. A partir de este momento la mujer deja de tener protagonismo activo. Los verbos, todos ellos referidos a los hombres, indican cómo ella queda excluida del ambiente de hospitalidad, hasta hacer obsoleto el propósito de hablarle al corazón o reconciliarse. Y aunque vuelven juntos, la elipsis narrativa deja las expectativas del lector/a sin cumplir. En relación con su padre la hija no tiene palabra, en relación con su marido, la mujer no tiene poder ni autoridad. El motivo del viaje del levita, la convivencia y reconciliación hombre-mujer, se ha desplazado a la convivencia y amistad entre hombres.

La escena termina con la puesta en marcha de la comitiva para el viaje de vuelta. El narrador enumera los elementos de dicha comitiva añadiendo a la mujer como una propiedad más (llevó consigo un criado y un par de burros, v.3b; iba con los dos burros aparejados, la mujer y el criado v.10b)

Interludio: 19,11-15a

En el interludio, 19,11-15, se narra que llegan a una encrucijada y el criado y el levita discuten sobre el camino a seguir. La mujer sigue siendo ignorada, pues el criado al ser un hombre le precede jerárquicamente, algo que no parece deducirse de su iniciativa de dejar a su marido y volver a la casa de su padre… Como bien se ve el protagonismo y la autonomía de la mujer desaparecen en el momento en que entran en juego los varones, especialmente su marido el levita. El relato además de no informar sobre la conformidad de la mujer con la vuelta, tampoco indica si el marido ha logrado convencerla o si han llegado a reconciliarse. La sistemática exclusión de ella induce a pensar que no va de buen grado.

 Escena segunda: 19,15b-28

La escena segunda, 19,15b-28, tiene dos momentos y termina con la conclusión inmediata de la historia. Si la escena precedente ocupaba casi una semana sin que apenas sucediera nada, esta escena se desarrolla en una sola noche. La diferencia y contraste entre la amplitud del tiempo narrativo y la brevedad del tiempo de la historia marca la complicación y el clímax, consumando la tragedia. Esta escena pone de relieve el peligro que acecha a la mujer al dejar la casa del padre y seguir a su marido.

El movimiento de la escena es de doble dirección: de fuera (camino, plaza del pueblo) adentro (casa del anciano forastero) y luego de dentro (casa del forastero) afuera (el viaje de vuelta) Este doble movimiento hace referencia al espacio público y al espacio privado y doméstico. La casa se menciona una vez al comienzo (v.15b), otra vez al final del primer momento (v.21) y dos veces en el medio (v.18) Siempre está referida a los hombres. Los movimientos que siguen tienen como referencia la casa del forastero a la que son invitados. Nuevamente no se menciona para nada a la mujer en la breve descripción de la hospitalidad. Junto al término casa se mencionan otros términos significativos, puerta y umbral de la puerta, que señalan la frontera entre el dentro y fuera de la casa, entre la hostilidad y la acogida. El marido y el forastero sacan a la mujer de la casa y la entregan a la hostilidad de la calle, una hostilidad que va dirigida contra ellos. La mujer es tratada como escudo humano, parapeto tras el que se refugian los hombres para preservar el honor.

Los hombres de la ciudad van a buscar al levita con claros propósitos de humillación. La causa de su hostilidad no se explicita, pero la lectora o lector puede inferirla de algunos otros datos de la historia y de todo el libro de los Jueces. La causa tiene que ver con el honor de los varones, la relación de poder sobre sus mujeres y sus casas, y el mantenimiento del control y orden familiar.

El dueño de la casa amonesta a los ciudadanos recordándoles el deber sagrado de la hospitalidad y propone ofrecer a su hija que es virgen, soltera, y a la mujer del huésped, con unas palabras que ratifican la intención agresiva de los hombres de la aldea: os las voy a sacar y abusáis de ellas y hacéis con ellas lo que queráis. En realidad el hospedero está proponiendo la mancillación de su propio honor como padre y como hospedero de un forastero, de forma que el lector/a percibe las jerarquías de la deshonra, que lleva aparejada implícitamente la doble moral: es una infamia mayor, causa más deshonra abusar de un hombre, que de una hija virgen y de una esposa de otro. Claro que ellas, como mujeres, son subordinadas (hija y esposa), mientras que ellos no.

Pero los hombres no quieren humillar al hospedero, sino al levita, de modo que no aceptan su oferta. Ante la resistencia el levita se protege a sí mismo y protege al dueño de la casa pasando a la acción y sacando a su mujer: tomó a su mujer y se la sacó afuera. El conflicto entre hombres se resuelve, aparentemente, mediante el sacrificio de las mujeres. En realidad sólo es un aplazamiento. El narrador informa sobre lo que ocurre fuera de la casa, cómo han abusado de la mujer y la han maltratado hasta el alba. Se narra lo que ocurre en la calle, pero hay una elipsis sobre lo que ocurre en la casa. En el exterior hay actividad y violencia, en el interior hay pasividad. Ruido fuera y silencio dentro. A la mujer la sueltan en la puerta de su casa cuando amanece y ella no puede siquiera buscar ayuda dentro. Se queda en el umbral.

El marido, dice el texto, se levantó por la mañana y se disponía a salir. La primera parte de la frase hace pensar que ni siquiera pensaba en llevarse a la mujer. Pero la encuentra caída en la puerta y las manos en el umbral. La expresión impresiona por su efecto visual, pues se puede ver el cuadro descrito. Las manos, que han buscado en vano la ayuda y el amor de un hombre que había ido a reclamarla y reconciliarse con ella para llevarla consigo. El umbral de la puerta, frontera paradójica que desmiente el lugar prototípico de cada género. Y ante ese cuadro el narrador omite todo rasgo emotivo. Con una sobriedad descarnada le dice, como amo suyo que es: levántate, vamos. La ausencia de respuesta confirma ambiguamente la tragedia.

Conclusión: 19,29-30

La violencia, en realidad, todavía no ha terminado. La conclusión, 19,29-30, añade algo más. El levita se ha llevado en su burro a su concubina. En su casa toma un cuchillo y la despedaza. La violencia sigue creciendo en su propia espiral. Encontramos una nueva elipsis que llena de ambigüedad esta parte de la narración. ¿Ha muerto la mujer en Gibeah? ¿la mata el marido en su propia casa?… El texto permite las dos interpretaciones, aunque una de ellas parece más probable. La elipsis encaja mejor en el sentido de honorabilidad de toda la narración si la mujer, aunque destrozada, no ha muerto en Gibeah y es el marido quien la sacrifica en función de su propio honor mancillado, con el cuchillo (el término y toda la escena evoca los ritos sacrificiales) en su propia casa, haciendo de su cuerpo doce pedazos. Al despedazarla hace desaparecer el cuerpo que le recuerda el mensaje deshonroso y humillante que los hombres de Gibeah le han enviado. Los trozos del cuerpo de la mujer son remitidos a las otras tribus como reclamo a la violencia para vengar la ofensa a la propiedad. Sobre las razones que atraviesan la historia hablaremos más adelante, pues ¿qué produce un cambio tan drástico en el personaje entre el comienzo y el final de la acción? ¿qué hace que un hombre que sale de su casa para buscar a su mujer y reconciliarse con ella la mate y reduzca su cuerpo a cachitos?

De todas las historias de vejación de mujeres que cuenta la Biblia podemos afirmar que esta es la más violenta, la más cruel y la que menos se moraliza. La última elipsis del texto es el silencio de Dios, mientras que en otras historias, de violencia masculina o de violencia contra las mujeres, siempre hay un momento en donde se le nombra o Él se hace presente. En este caso ni siquiera el narrador pronuncia su nombre. En la alusión final a la historia de Israel se utiliza una fórmula-tipo para referirse a los orígenes del pueblo y de su historia: no se ha visto cosa igual desde el día que salieron los israelitas de Egipto (19,30) Pero la fórmula contiene un cambio importante pues donde habitualmente se dice el día en que el Señor sacó a los israelitas… en la que el sujeto del Éxodo es Dios, aquí se coloca a los mismos israelitas.

Más sobre la trama

En este relato, como es fácil advertir, los silencios son tan importantes como las palabras y aunque la historia en algunos versos es detallada, es extremadamente sobria en la mayoría de ellos. Las elipsis del texto están distribuidas de tal modo que obligan al lector/a a interpretar los datos en el nivel del discurso casi continuamente.

Las características del personaje del levita se ponen de relieve con más claridad en el segundo acto de la historia (Jue 20,5) a través de su discurso en la asamblea de Mizpah, confirmando rasgos que el narrador le había otorgado a través de sus acciones, sus omisiones y sus silencios. Cuando el hospedero de Gibeah ofrece a los hombres a su hija y a la concubina, el marido no protesta sino que al final es el ejecutor de la idea del otro. Queda patente que la mujer volvía forzada. Las resistencias del levita contra ella, su posición de superioridad y su rol de amo cuando la llama para proseguir su camino, explican que la hubiera abandonado a su suerte y que ella no pudiera entrar en la casa. La mujer parece pagar con creces su autonomía y su capacidad de decisión.

Aunque seguiré refiriéndome a ella, voy a intercalar la segunda historia.

En 2Sam 13 se narra la historia de una tragedia en la familia directa del rey David, que implica a tres de sus hijos Amón, Absalón y a su hija Tamar. Relata la violación de Tamar por su hermano Amón y la venganza de su otro hermano Absalón. Cuenta el relato que Amón se obsesionó tanto con Tamar que se sentía enfermo por no poder acostarse con ella. Uno de sus amigos (y primo también) le pregunta la causa de su angustia y Amón se la cuenta. El amigo, entonces, traza un plan para él: Amón se finge enfermo y pide que Tamar le haga la comida y se la sirva en su propia alcoba. Amón sigue el plan de su amigo y cuando su hermana va a servirle la comida a su cama le pide que se acueste con él. Tamar no sólo se niega, sino que le manifiesta su villanía y le advierte sobre las consecuencias que tendría para ambos, especialmente para ella. Amón no la escucha y la viola. Ella, intenta arreglarlo por la vía del matrimonio, pero Amón pasa en minutos del amor obsesionado al más fuerte aborrecimiento de su hermana, expulsándola de su vista. Tamar, que llevaba sus ropas de princesa virgen, al salir de la alcoba de Amón rasga su túnica y se cubre de ceniza para hacer saber a su hermano Absalón lo que le ha ocurrido. El rey David se entera del caso y se irrita, pero Absalón trama venganza contra Amón al que manda matar valiéndose de una estratagema semejante a la que había usado Amón para violar a Tamar.

Esta historia tiene muchos puntos comunes con la de Jueces 19, de modo que podemos ver la ideología común que las traspasa y sus respectivas diferencias. Esta historia suele calificarse como una historia de incesto, pero en realidad el relato no focaliza en ello su atención, sino que trata del uso que un hombre, Amón, hace de una betulah, es decir, una doncella o virgen, y de la venganza de otro hombre, Absalón.

La palabra de Tamar contra su hermano focaliza la acción y se convierte en un instrumento muy poderoso, pues el discurso representa y hace visibles las relaciones de poder. Tamar parece importante para la acción de algunos personajes y secundaria para otros. David aparece en el conflicto con sus tres hijos, Absalón, Amón y Tamar, atrapado entre dos honores. Ha de vengar el honor de su familia por la violación de su hija, y, más adelante, el honor de sus relaciones familiares después que Absalón se acueste con todas las mujeres de su padre a la vista de todo el mundo. En las narraciones Tamar apenas cuenta para David, que se debate dramáticamente en las tensiones con sus dos hijos varones. Tamar cuenta, sin embargo, para Absalón que se enfrenta a Amón para vengarse de lo que ha hecho con su hermana. Pero ¿de verdad cuenta Tamar para su hermano? ¿en qué modo?… La respuesta nos lleva al análisis de los puntos de vista y la comparación de este episodio con el de la concubina del levita.

La violencia contra Tamar y la concubina del levita  

La historia del crimen de Gibeah no pretendía ocuparse de la mujer, sino del levita. Todo el relato, sin embargo, muestra la progresiva degradación de ella, que de ser un personaje activo y con iniciativa al comienzo de la historia, capaz de abandonar a su marido y marcharse a la casa de su padre, termina como un personaje pasivo, devuelta a la casa del marido de la manera más sometida y brutal, en estado agonizante y sacrificada por él mismo para restituir su mancillado honor. El punto de vista de la historia muestra la ideología patriarcal y sexista del honor y las rígidas divisiones entre los géneros. La violación de la mujer por los hombres de Gibeah es entendida como una violencia contra y como un poder sobre. No contra ni sobre la mujer, sino de unos hombres contra otros hombres y unos hombres sobre otros hombres. Es una historia de homosexualidad masculina que permite entender en alguna medida el funcionamiento ideológico del poder-sometimiento de un género al otro a partir del deseo y aversión de los varones a la homosexualidad.

Tal como es concebida en el mundo antiguo, la relación homosexual masculina es un atentado en toda regla a la rígida jerarquía de los sexos. Sobre la base de esta jerarquía el mayor insulto es decir a un hombre que actúa como una mujer, especialmente en el ámbito sexual. En las relaciones homosexuales masculinas uno de los dos hombres actúa como una mujer, es decir, asume un rol pasivo con respecto al otro que cumple el rol activo y varonil. El hombre pasivo es el objeto sexual y el activo el sujeto. El hombre pasivo se queda sin honor, que es decir que se queda sin identidad al ser reducido a mujer. La penetración sexual es entendida en términos de sumisión social (todavía es entendida de esta manera en gran medida en nuestras sociedades, así lo muestra el lenguaje) Como se infiere del punto de vista ideológico de estas narraciones la homosexualidad masculina en la Biblia implica sumisión social, humillación y mancha. Los hombres que mantienen relaciones sexuales con otros hombres se consideran simbólicamente manchados e impuros, pues la homosexualidad masculina confunde las categorías e identidades de género.

Los hombres de Gibeah quieren violar al forastero, expresar su poder y dominio sobre él atentando contra su honor, degradándolo a mujer. En la negociación con el dueño de la casa que hospeda al levita hay dos objetos sexuales alternativos disponibles para los hombres del pueblo: la hija del dueño y la concubina del levita. El texto no cuestiona en ningún momento la validez de la propuesta pues da por supuesto que las mujeres son más adecuadas que los hombres como objetos de violación, humillación y sometimiento sexual. Los ciudadanos de Gibeah rechazan a la hija del dueño, pues no les vale para expresar su dominio sobre el forastero. En cambio aceptan a la mujer del levita, pues lo que hagan con ella simboliza el trato que el levita les merece. Puesto que ella es de su propiedad, la conducta contra la mujer repercutirá en su honor masculino. Los hombres del pueblo desafían el honor del levita a través de su mujer. La mujer sirve para regular las relaciones de poder entre hombres. La reacción del levita muestra que ha entendido perfectamente el mensaje de los varones, que ha interpretado las acciones de los hombres de Gibeah contra la mujer como acciones contra su propio honor, y tales acciones se reflejan no sólo en el individuo sino en el pueblo, la tribu y todo el resto de Israel. El levita matará ritualmente a la mujer y, ya en su casa, con los trozos de su cuerpo, convocará a las tribus a una guerra para lavar la deshonra.

Los hombres de Gibeah deseaban humillar y someter al levita. En el lugar de él colocan a la mujer, pero a través de ella en realidad se comunican con él, de modo que el sometimiento toma forma de género: el varón, lo masculino, degrada a otro varón al último escalón posible al convertirlo en femenino, que socialmente equivale a convertirlo en mujer. La mujer concreta, de este modo, no es más que el instrumento simbólico a través del cual un hombre expresa a otro hombre su poder transformándole en alguien degradado. Lo femenino connota la subordinación de rasgos específicos de humillación, inferiorización y degradación. Pero ¿por qué hacen algo así los hombres de Gibeah? Posiblemente la razón se encuentre en la iniciativa y autonomía de la mujer que, airada contra su marido, decide volverse a la casa de su padre. Cuando el levita va a buscarla con la intención de convencerla (hablarle al corazón) en realidad ya siente mancillado su honor pues no ha logrado lo que se supone  propio del varón: mantener el orden y las jerarquías adecuadas en su casa. El relato no muestra en ningún momento lo que piensa la mujer. En la exposición de la historia el narrador presenta los hechos desde el punto de vista de ella y lo abandona cuando en la primera escena se desplaza a su padre y su marido en la casa del primero. El narrador no dice si el levita ha logrado convencerla para que regrese con él o si ha tenido que forzarla, sino que la vuelve invisible y sólo la hace perceptible al lector cuando su marido, tras la noche de abusos, la encuentra en la puerta hasta donde se ha arrastrado con la fuerte expresividad visual de sus manos sobre el umbral.

En Jue 20,5 el levita cuenta su versión de los hechos al resto de las tribus en la asamblea de Mizpah. Esta narración muestra al lector/a un punto de vista diferente al punto de vista del narrador en Jue 19. El levita ha interpretado la conducta de los hombres contra la mujer como la conducta de esos hombres contra él mismo y en el nivel de los hechos de la historia la asamblea de las tribus lo entiende del mismo modo y desde el punto de vista del levita, cuando decide ir a la guerra. Al narrar que los hombres de Gibeah quisieron matarle a él, evita implicarse en el asesinato de su mujer, que, a esta luz, deja su participación en él todavía más clara para el lector/a. Su discurso reduce (y simplifica) una situación de complicidad y culpabilidad múltiples, a un escenario en donde él es la víctima y los hombres de Gibeah los únicos culpables. El lector/a, sin embargo, que concede al narrador la fiabilidad del relato y tiene mayor información y, por ello, una posición superior a los personajes, percibe las omisiones y tergiversaciones del levita. Es la única exculpación moral del narrador que encontramos en todo el relato.

Las diferencias en el punto de vista sobrepasan el nivel del texto hasta alcanzar la traducción. La tensión narrativa producida por la ambigüedad de la muerte de la mujer según el texto hebreo (Texto Masorético), es resuelta en la versión griega de los Setenta que deja claro en 19,28 que la mujer estaba muerta, adoptando el punto de vista del levita en su versión de los hechos en 20,5.

Comparaciones

El lenguaje de Jueces 19 se parece en diversos puntos al de 2Sam 13, con algunas diferencias importantes que tienen que ver con la perspectiva, la focalización y los puntos de vista. La concubina del levita no tiene palabra en el relato. Tamar, en cambio, expresa en discurso directo la opinión que le merece el acto de Amón (esta villanía) es decir, desvela las intenciones infames de su hermano. Tamar intenta prevenir la desgracia que se le viene encima y se resiste. Otra diferencia es la perspectiva desde donde se ve la acción (el verbo violar) que cambia su sentido según el género al que se refiere. En la historia de la concubina se refiere a un hombre y en la de Tamar a una mujer. Se advierte, especialmente, en el ángulo desde donde se percibe y se miden sus consecuencias, pues en el caso de Tamar es ella misma la que califica de violación (no incesto) la acción de su hermano contra ella. Tamar es la focalizadora del acto sexual contra ella, algo insólito en la Biblia. En el relato de la concubina el hospedero de Gibeah ofrece a los hombres dos mujeres a cambio del forastero y el levita saca a su propia mujer para que la violen los hombres sin que ello suponga un especial problema. Los puntos de vista son muy diferentes en cada caso. Para Tamar es una bajeza, una tragedia y su ruina. Para los hombres en la historia de la concubina es la ocasión de salvarse, un mal menor. Al final, sin embargo, la venganza del honor mancillado se realiza en la perspectiva masculina y por los hombres que se sienten agraviados. Absalón venga su deshonra y el levita pide venganza contra la tribu de Benjamín a causa de la vergüenza y la afrenta a su propio honor. A Tamar sólo le queda el recurso a la legislación de Dt 22, y solicitar el matrimonio, solución a la que ni siquiera puede acceder porque la venganza ejecutada por Absalón se lo impide. A la concubina no le queda nada, ni siquiera su cuerpo, pues en la perspectiva del levita la afrenta exige el ritual sacrificial, la muerte.

El punto de vista ideológico de las dos historias

En la historia deuteronomista, de la que hemos extraído las narraciones de Jue 19 y 2Sam 13, se utiliza la sexualidad femenina con varios objetivos desde un determinado punto de vista ideológico. Pretende avergonzar a otros hombres, transgredir los derechos de otros hombres, asegurar, confirmar o desafiar la masculinidad de otros hombres y abusar del poder de otros hombres, someterlos, esclavizarlos o humillarlos, sirviéndose en todo caso del concepto de lo femenino y de las mujeres concretas. Numerosas historias de la Biblia, como éstas de la concubina del levita y de Tamar y Amón, muestran la ideología del sistema patriarcal y sexista en el que sexo, género, poder y violencia suelen ir estrechamente unidos. En ellas se percibe el punto de vista según el cual la sociedad y la cultura acuerdan asociar lo activo a lo masculino y lo pasivo a lo femenino, de manera que el dominio de los hombres sobre las mujeres se convierte en un esquema de sometimiento jerárquico de unos hombres para con otros hombres, como se percibía en el caso de la concubina del levita. Lo aceptado y valorado socialmente es que un hombre sea activo con otro hombre y que un hombre lo sea con una mujer, a la que se designa lo pasivo. Cuando un hombre actúa con otro en un rol activo y el otro queda reducido al rol pasivo, éste ha dejado de ser masculino y viril, ha dejado de tener honor, ha quedado rebajado y humillado a la condición de mujer.

En este punto de vista la masculinidad es definida a menudo contra la feminidad. Puesto que la práctica sexual se da en un campo en donde juegan un importante papel estas normas de conducta impregnadas de género (generizadas), las historias en las que se narran actos o encuentros sexuales deben ser consideradas cuidadosamente a la luz del prestigio y el poder basados en el género. Prestigio, poder y género están relacionados y estas relaciones tienen consecuencias o efectos sobre las relaciones entre hombres y mujeres y entre hombres y hombres. Actualmente el prestigioso sociólogo Pierre Bordieu, afirma en su obra La dominación masculina: “La grandeza y miseria del hombre en el sentido de vir es que su libido está socialmente constituida como libido dominante, deseo de dominar a los otros hombres y, secundariamente, a título de instrumento de lucha simbólica, a las mujeres”.

En realidad los lectores/as de hoy no sabemos con exactitud cómo eran las cosas, sino solamente el punto de vista o los puntos de vista ideológicos que expresan los textos, la visibilidad del punto de vista masculino y la casi invisibilidad del punto de vista de las mujeres que, cuando aparece, presenta importantes diferencias con el primero. Le corresponde a otros métodos de estudio y análisis bíblico investigar y contrastar no sólo los textos con los marcos históricos, antropológicos, socioculturales, políticos, económicos, sino también reconstruir los procesos mediante los cuales un punto de vista sexista y patriarcal se ha impuesto a otros posibles.

 

VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES AL INTERPRETAR LOS TEXTOS BÍBLICOS

El caso de Eva y la supuesta diferencia de género

En el pórtico de la Biblia encontramos uno de los relatos en cuyos textos se apoya el esencialismo y biologicismo de la jerarquía entre los géneros: por un lado el texto de la creación, entendido y explicado como una jerarquía entre varón y mujer, siendo la mujer la que altera el idílico paraíso con su transgresión, y por otro el texto de las palabras de Yahveh a la mujer, (Gn 3,16) cuando le pide cuentas por su acción y desobediencia. En el primer caso se traduce el término genérico adam por el masculino, y se interpreta como el sujeto primordial del que se toma a la mujer que, debido a ello, es entendida como secundaria. Esta traducción e interpretación queda reforzada con la del segundo texto deseo irá hacia tu marido y él te dominará. La última parte de la frase ha sido traducida y entendida dentro de un sistema que no permite interpretaciones diferentes, a pesar de que tanto el contexto narrativo como el uso del término quedan abiertos a otras alternativas más plausibles que la de la subordinación. No se contempla siquiera la posibilidad de la ironía (se da la vuelta a la situación inicial) ni la coherencia narrativa con otros momentos y textos (el juego de palabras entre ‘ish-‘issah).  Sorprende la literalidad rígida de las interpretaciones y la visceralidad en las resistencias para admitir otras alternativas en relatos abiertos en los que abundan los elementos míticos. El cierre de los textos induce a la sospecha de violencia interpretativa máxime cuando la violencia sobre el sentido de textos fundantes como éste legitima y sacraliza atemporalmente la violencia cotidiana de género. Conviene, así, entrar aunque sea sumariamente en otras posibilidades de interpretación. Me voy a referir primero a los textos de la creación y luego al de la subordinación. En lugar de referirme a las interpretaciones tergiversadas, prefiero ofrecer una interpretación alternativa fundamentada. Primero me referiré a los textos sobre la igualdad y la diferencia entre los géneros y luego sobre el conflicto humano y la libertad, en el mal llamado texto de la caída. Finalizaré con el texto sobre la pretendida subordinación de la mujer al varón.

Igualdad y diferencia de género

 

La transgresión: Gn 3,1-7

Dimensiones del conflicto

En el relato los actores experimentan un conflicto que tiene tres dimensiones: la dimensión vertical en la que los humanos se miden con YHWH, la dimensión de profundidad en la que el ser humano se relaciona consigo mismo (Gn 3,1-7) y la dimensión horizontal en la que los actores humanos se relacionan entre sí.

a) dimensión vertical del conflicto: Gn 2,9.16-17; Gn 3,8-24

No son los personajes tipo varon y mujer (ish e issah) quienes inician el conflicto sino que éste arranca del momento en que Yahveh coloca en medio del jardín el árbol de la vida y el árbol del conocer bien-mal con la orden de no comer de uno de los árboles. Al introducir la primera oposición introduce implícitamente la posibilidad del conflicto.

Esta dualidad de opuestos, bien-mal, nos sitúa ante el tema básico de la elección y, por ello, de la posibilidad de la libertad. En otros momentos del Pentateuco y de la literatura sapiencial, el pueblo debe elegir entre bien y mal, pero esta elección supone un espacio de libertad, consciencia y, sobre todo conocimiento; se hace presente, además, la dualidad fundamental, más sutil y escondida: la de vida-muerte. La oposición no se produce entre bien-vida y mal-muerte, como podemos imaginar desde nuestros supuestos, sino entre dos árboles, uno de la vida y otro del conocer bien-mal.

Segundo momento. En 2,16-17 el narrador introduce la orden o prohibición divina respecto a un árbol preciso. La forma de la enunciación es ya eminentemente conflictiva porque restringe el campo de la permisividad y con ello logra que el lector y, en su caso, los actores, focalicen su atención en la prohibición y el significado del árbol, que ya no se puede ignorar. La estrategia es paradójica: ignoradlo prestándole atención.

El conflicto que implica la prohibición divina contiene, además, la condición: si comes… morirás. Tan importante es aquí lo que se dice como lo que se omite, porque  ¿es una orden reversible? ¿es verdad que si no come no morirá? ¿por qué sólo indica una dirección? ¿qué es lo que Dios trata de evitar, que no coma o que no muera?

Pues bien, si esto es así entonces podemos afirmar categóricamente que el conflicto proviene directamente de la orden divina. Es el mismo YHWH el que lo origina con el establecimiento de unos límites.

Esta orden supone que si el resto de los árboles son deseables a la vista y buenos para comer, sirven a la vida. YHWH queda fuera o por encima de ello, pero el ‘adam del jardín necesita comer de los árboles para vivir. Por tanto, podríamos inferir que la primera parte de la orden divina: de todos los árboles puedes comer, incluye la intención de que el ser humano viva.

La segunda parte: pero el día que comas… morirás sin remedio se opone a la precedente, pero ¿no comas del árbol del conocer bien-mal supone también vivir? Se impone otra paradoja: conocer el bien-mal es mortal. Los dos conflictos están relacionados: conocer bien-mal y vivir-morir

El lector se encuentra con un enigma: ¿cómo van a poder los actores solucionar esta cadena de conflictos? A partir de este momento es mejor hablar de desarrollo del conflicto. Todavía el lector no sabe cuál es la función del origen del conflicto.

b) dimensión de profundidad del conflicto: Gn 3,1-7

El conflicto aparece, de nuevo, cuando el narrador indica a su lector la astucia de la serpiente y su condición de criatura. El desarrollo y dinamismo tiene lugar en la misma dinámica de la comunicación. El lector puede inferir que, en efecto, la comunicación encierra una potencial conflictividad. Las dos actrices se comunican, además, bajo el referente del discurso de YHWH. Esto hace que tanto actores como lector puedan verificar la verdad o la falsedad de la comunicación. El conflicto o choque se desarrolla en el nivel cognitivo que implica la distorsión de la palabra de referencia: la serpiente enuncia y la mujer corrige esa enunciación en función del discurso de referencia. En torno a estos ajustes y desajustes van apareciendo nuevas informaciones y el enigma adquiere profundidad. Este diálogo en el nivel cognitivo manifiesta elementos del conflicto que habían quedado ocultos en el discurso de Dios, por ejemplo la reversibilidad, la intención de ser como dioses, su relación con el conocer bien-mal y el espacio de libertad que suponen distintas opciones para poder elegir.

Desde el punto de vista de la mujer la intención de Dios es que no mueran: no comer de él ni lo toquemos no sea que muramos. El árbol del que habla la mujer es el que está en el centro del jardín, es decir, el árbol de la vida. La paradoja consiste en lo siguiente: comer del árbol de la vida es morir sin remedio. Pero la mujer no hace el mandato reversible. ¿Ha confundido los dos árboles? ¿se trata del mismo? ¿hay un momento en que se confunde para luego distinguirse? ¿El engaño de la serpiente consiste acaso en generar la confusión entre el árbol de la vida y el árbol del conocer bien-mal?

La resolución del conflicto en este episodio es la transgresión. Es interesante percibir los paralelismos entre 2,9 y 3,7:

La mujer resuelve estos conflictos eligiendo:

– comer, de entre la disyuntiva entre comer-no comer del árbol

– comer del árbol del conocer bien-mal, de entre la disyuntiva «todos los árboles- el árbol que está en medio del jardín

– transgredir, entre la disyuntiva obedecer-transgredir

– morir, entre la disyuntiva ¿morir vivir? parece que no, que en realidad no había más que una posibilidad, morir, con apariencia de disyuntiva

El narrador, para narrar el acto de transgresión de la mujer ha colocado a ésta en un punto de vista semejante al de YHWH ante los árboles del jardín. Ella, como YHWH, percibe el árbol como bueno para comer y deseable no sólo para la vista (agradable), sino para adquirir inteligencia, que remite a la propiedad del árbol. Hay una diferencia, sin embargo: la mujer no acepta el límite impuesto y, paradójicamente, comer de ese árbol le lleva a tomar conciencia inmediata de los límites (la desnudez).

En este momento el lector espera las consecuencias de la transgresión:

– ser como dioses, conocedores de bien-mal

– morir (según la prohibición de Dios)

– vivir para siempre (según la alternativa de la serpiente)

– abrirse los ojos (según la serpiente)

Lo que consigue la mujer, que está en el lugar del ser humano total, como indica el número dual, que es un número gramatical muy arcaico, es:

.. que se abran los ojos y conozcan

.. que mueran irremediablemente, pero no de forma inmediata

.. que sean como dioses (cf 3,22)

En resumen, en esta dimensión el desarrollo del conflicto tiene los siguientes momentos y elementos:

  1. la prohibición
  2. la interpretación de la prohibición en el diálogo entre la mujer y la serpiente
  3. la acción —> transgresión
  4. las consecuencias de la transgresión

c) dimensión horizontal del conflicto

El origen del conflicto relacional tiene lugar en el momento en que el ‘adam se expresa ante la mujer:

.. aunque el reconocimiento se establece en la semejanza, los niveles del texto nos permite ver que comienza un nuevo campo de conflictividad sobre la base de la asimetría. El lector sabe que el ‘ish y la ‘issah nacen de un mismo acto por obra de YHWH al crear la diferencia. Y sabe igualmente que esta diversificación se hace a partir del ‘adam indiferenciado y pasivo. En el nivel de los actores, sin embargo, el ‘ish dice que la ‘issah se llama así porque ha sido sacada del ‘ish. El lector sabe que eso no es correcto y por eso puede inferir una potencial conflictividad en la asimetría del varón acerca del origen de la mujer. Puede sacar sus propias conclusiones y explicarse un cierto nivel de la relación cuando ésta sea más explícita.

En el episodio de la transgresión se mantiene la simetría aunque la iniciativa la tome la mujer. Los dos participan del mismo acto. La gran diferencia no se establece en la experiencia y el proceso que ha llevado hasta el acto transgresor, sino en su última etapa. Si en el diálogo con la serpiente la mujer ha estado en nombre de los dos como totalidad o dualidad humana, el narrador pasa a primera persona del singular cuando se trata de llegar a la transgresión de forma que el proceso es diferenciado. Lo experimenta la mujer. Del varón no se dice nada. ¿Tiene consecuencias esta diferencia en lo que sigue? Narrativamente sí porque el varón la aprovechará para exculparse y desplazar la responsabilidad a la mujer.

En el diálogo entre Dios y el varón y Dios y la mujer aparece, ante todo, una distancia entre los humanos. En todo el relato nunca hablan entre sí. Su comunicación en este momento es indirecta: habla el ‘adam acerca de su mujer con YHWH, pero no habla a su mujer. La mujer, por su parte, ni siquiera habla sobre su compañero sino sobre la serpiente. El relato no está directamente interesado en las relaciones entre ambos, sino más bien en las relaciones de ambos con YHWH y con su mandato. Pero indirectamente se puede entrever algo sobre estas relaciones de género en donde casi todo el tiempo, prácticamente hasta el final, los humanos tienen nombre común y no nombre propio;

La frase del ‘adam: la mujer que me diste indica, analépticamente, el tipo de relación que se establece cuando Dios la presenta en 2,22-23, una relación de género que remite al matrimonio o la relación conyugal. El ‘adam ahora pretende resolver un conflicto planteado en la dimensión vertical de la relación con YHWH mediante el desplazamiento a la dimensión horizontal. Siguiendo la secuencia de la frase vemos que me diste mujer —> me ofreció del árbol —> yo comí, el varón  hace depender la acción final, del hecho de que Dios le ha dado mujer. La distancia de géneros en este caso se desplaza hacia lo negativo. Para convertirse en víctima necesita acusar. YHWH no responde porque la función narrativa del diálogo no es otra que hacer hablar a los humanos acerca de su acción de comer. YHWH, en efecto, no entra en este juego respondiendo al ‘adam. Habla directamente a la mujer interpelándola de forma muy parecida a como había hecho con el ‘adam. Estas interpelaciones tienen la estructura formal y retórica de la inculpación en el juicio forense a fin de que el acusado pueda defenderse. Lo interesante es la forma en que se defiende cada personaje.

Estrictamente hablando Dios no culpa a ninguno de los actores. La pregunta que hace a la mujer, sin  embargo, sí tiene que ver con lo que acaba de decir el ‘adam. YHWH le pregunta ¿por qué has hecho esto? ¿se refiere a darle de comer al ‘adam? ¿a la acción transgresora primera? Es ambiguo. La respuesta de la mujer se ajusta bastante a la pregunta si entendemos que le pregunta sobre la acción de comer, pero no se ajusta si se refiere al hecho de dar al ‘adam: la serpiente me engañó y comí  obliga al lector a preguntarse cuál es el engaño de la serpiente a la mujer y, por ello, le pide volver sobre el diálogo.

En la interpelación a la serpiente hay muchas cosas condensadas. El por haber hecho esto se refiere a engañar a la mujer y ahora el lector puede entender dónde reside el verdadero problema, no tanto en la transgresión cuanto en el engaño de la serpiente. Por eso, narrativamente, el lector debe volver sobre la escena de 3,1-7 para averiguar cuál es la clave del conflicto, que no se establece en el nivel horizontal sino en el vertical y el de profundidad y entender algo del enigma de la transgresión.

La transgresión parece inevitable, pero ¿también lo es el engaño?

A partir de este momento las palabras de YHWH acentúan el lado negativo y duro del conflicto orientado hacia el futuro: una enemistad entre la descendencia engañosa de diosas que pretenden la inmortalidad de los humanos (es decir, de los deseos de los humanos de ser inmortales en su semejanza a Dios), descendencia inmortal y la descendencia de la mujer, es decir, la humanidad finita y mortal que puede dar la vida sólo contando con la discontinuidad que provoca la muerte. Esto, en boca de YHWH, aparece en términos de conflicto: enemistad u hostilidad y aplastamiento de la cabeza de la serpiente y acecho del talón de la mujer

Acentúa para la mujer, en cuanto género, el conflicto con respecto a sus tareas reproductivas y su tensión respecto al varón. La interpretación más coherente del verbo msl no es dominar sino ser igual a coherentemente con el resto del episodio y de acuerdo con Gn 1, de modo que la frase de Dios a la mujer diría a tu marido irá tu deseo igual que el suyo a ti.  La interpretación patriarcal de las relaciones de género deja ver a las mujeres en La Mujer, ‘issah (todavía no es llamada Eva), como esencialmente sometidas y a los varones en el Hombre, el ‘adam, como esencialmente sometedores. Sirve, así, como patrón hermenéutico de las relaciones entre sujetos tanto del mismo como de diferente sexo. La interpretación de los géneros en la clave de la dominación-subordinación comienza siendo un modo de relación primordial entre los géneros que luego es convertido en modelo de relación social. No es de extrañar, entonces, que cualquier otra relación que aparezca en los relatos de estos libros de origen deban adecuarse al modelo, aunque haya incluso que forzar relatos que no acaban de entrar en el patrón. Por tanto no estamos ante un texto de sometimiento, pero sí ante un texto que expresa conflicto.

Acentúa para el varón el conflicto de género de otro modo. La razón de su conflicto es escuchar la voz de tu mujer, es decir, que te ha informado de que estabas desnudo. Es decir, haber elegido la de ella en vez de la voz de YHWH. Comer del árbol prohibido amplifica el conflicto al medio

Después de esta fase del relato decrece la tensión y vemos a YHWH realizar acciones de cariño y de cuidado con sus criaturas. De forma desconcertante, después de haberles hablado con tanta dureza, le teje unas túnicas y se las viste.

 

En 3,20 el varón pone nombre a la mujer y se produce otra paradoja: si poner nombre es una acción que muestra superioridad y da identidad, en este caso las cosas funcionan al revés porque en el nombre hay ya una subversión sobre el origen. El ‘adam sitúa el origen en el poner nombre. El sentido semántico del nombre puesto indica que en el origen está ella que es madre de todo lo que vive. Si el ‘adam es un ser vivo entonces él también tiene en ella su origen. Desde nuestra perspectiva del s.XXI, esta diferencia de niveles revela un sempiterno conflicto entre los géneros, pero no podemos saber si en el tiempo en que el relato se redactó también se entendía así.

Los versos finales muestran una faceta irónica de YHWH, al informar al lector de que los humanos ya se parecen a Dios en una de sus características, gracias a su transgresión y, como si YHWH se sintiera vulnerable y necesitara resguardar el otro atributo que le permite ser Dios, su inmortalidad, expulsa a los humanos del jardín y pone guardianes que en juegos sutiles de palabras (aliteraciones) tienen relación con la serpiente (sus lenguas)

Con estos últimos vv. el narrador informa al lector mediante el discurso directo de YHWH de lo siguiente:

– la transgresión ha hecho a los humanos semejantes a Dios

– esta semejanza es paradójica: el conocer diferenciado les muestra radicalmente su mortalidad

– los árboles del jardín eran dos. Uno de ellos, el árbol de la vida, que los humanos identificaban con el árbol del conocer bien-mal, es sólo árbol de YHWH, el árbol de la inmortalidad, del que los humanos no pueden comer pues ellos transmiten la vida en la discontinuidad de la muerte.

 

El profeta Oseas y la imagen de la prostituta

Una manera distinta de violentar los textos bíblicos con nuestras interpretaciones proviene del uso que hacemos de los instrumentos literarios propios del contexto histórico y social en el que nacieron al descontextualizarlos, esencializarlos y sacralizarlos en algún modo. Por eso quiero proponer, aunque sea brevemente, un ejemplo ilustrativo referido a la metafora femenina de la prostituta en el ámbito de las relaciones de la alianza entre el pueblo y Yahveh, entendidas desde la imagen del matrimonio tal como era visto por los israelitas del tiempo del profeta Oseas.

 Israel como mujer infiel, una prostituta

Es necesario, antes que nada, precisar algunos términos para poder entender las referencias relacionales de Israel, simbolizado en una mujer, con Dios, simbolizado en la imagen del Esposo. En Israel, como en toda el área mediaterránea, la ofensa mayor que se le puede hacer al honor del marido es el del adulterio de su mujer. Es la violación más fuerte de sus derechos sexuales y para ello se emplea el término n’ph adulterio. Todas las demás conductas irregulares fuera del matrimonio son consideradas bajo el término znh, que es eminentemente femenino. Este término designa la prostitución, la promiscuidad y la fornicación. Pero la prostituta marca una profunda diferencia con cualquier otra mujer: ella no viola el honor de ningún hombre ni su actividad es considerada ilícita. Por eso está libre de las sanciones que se prescriben para las mujeres que tienen conductas sexuales irregulares fuera del matrimonio. La prostituta tiene un status social de marginada, pero no está fuera de la ley. Es una mujer tolerada y su status legal es el de ciudadana libre, con derechos de acción legal, sin guardianes masculinos, separada y siempre comparada negativamente con la mujer hija, hermana, esposa y madre. Mujer de la noche, que vive en la periferia de la ciudad y aborda a los hombres por la calle, ella es producto y signo de la desigual distribución de status y de poder entre los sexos en la sociedad patriarcal, exhibida en la asimetría de roles sexuales, obligaciones y expectativas que no tienen su contrapartida en el hombre. Es la otra mujer, tolerada pero estigmatizada, deseada pero aislada. No es vista como víctima, sino como depredador, sin ley y sin principios morales. Sobre ella se ejercen diferentes tipos de violencia entre las cuales la violencia simbólica no es la menor.

Esta pluralidad semántica de la raiz znh hace el uso del verbo y del sustantivo apto para el paso a la metáfora. Lo que es cierto es que en Israel la prostitución y la fornicación tienen un perfil femenino a pesar de que requieren necesariamente la participación de un varón. Esto habla por sí mismo de la asimetría moral y de costumbres, de leyes y de sanciones, en referencia a los géneros. La prostitución, por su parte, es una institución típica del sistema patriarcal porque es la representación de la acomodación al deseo conflictivo del hombre para el control exclusivo de sus mujeres y de su descendencia y, a la vez, para el acceso libre a otras mujeres. Esto explica las ambivalencias que suscita y que no acaba en nuestros días y en todas las sociedades de resolverse.

Para poder acceder a la metáfora de Oseas es preciso preguntarse de qué modo este vocabulario y sus connotaciones pasan al ámbito de lo sagrado y se convierte en metáfora de Israel, representado como una mujer prostituta o mejor, promiscua. El primer contexto literario e histórico religioso para el desarrollo de su uso figurativo es el de Oseas.

El paso a la metáfora: Israel como una mujer znh

En los tres primeros capítulos de Oseas encontramos el desplazamiento de la imagen de la tierra por la de la prostituta. Ambas son figuras femeninas. Sin embargo el término no es usado tanto para significar la infidelidad cuanto para enfatizar la conducta de libertinaje y promiscuidad. No se trata de una prostituta profesional, sino de una figura femenina de conducta sexual irregular, una licenciosa. Y curiosamente el profeta aplica a los hijos la misma naturaleza que a la madre. La que fornica es la tierra, la mujer y la madre. Si lo hace la tierra, evidentemente lo hacen sus habitantes. La apelación a los hijos puede entrar perfetamente en la técnica defamiliarizadora o de shock que utilizan los profetas, tanto en el nivel de los signos o acciones simbólicas cuanto en el del vocabulario. Esta conducta afecta gravemente al marido agraviado, Yahwh. Pero si se tratara estrictamente hablando de una prostituta no existiría tal agravio, ya que la prostituta se encuentra fuera de los códigos de fidelidad e infidelidad. Esto, que es claro en algunos textos, en otros no lo es tanto, porque el autor ha utilizado el término en su amplio abanico semántico y hace uso de todas las connotaciones de la zonah, promiscua, madre, esposa infiel y prostituta. Estamos, por tanto, ante un lenguaje marcadamente alegórico que sólo se rompe en el capítulo 4, donde pasa a ser un lenguaje sexual no alegórico en relación con el lenguaje cúltico. En este capítulo encontramos la clave del uso del lenguaje figurativo que utiliza el profeta y que resumimos así: los hombres, a los que se dirige el profeta  son acusados de impropiedad cúltica, mientras que las mujeres son acusadas de impropiedad sexual, ofensa directa a los hombres. Bajo la conducta de las mujeres está clara la ofensa o el deshonor de sus hombres, del mismo modo que bajo la conducta de los hombres se encuentra el agravio al honor del Señor su Dios. El desplazamiento metafórico está concebido según el esquema de la jerarquía patriarcal, propia del sistema cultural, sociofamiliar y religioso de Israel. La orientación masculina de la metáfora es patente.

En definitiva tenemos lo siguiente: en los primeros textos de Oseas la raiz znh tiene el mismo significado básico que el comunmente usado en la cultura, es decir, remite a la conducta irregular e ilegal de una mujer y a la prostituta profesional. En sí mismo no tiene connotaciones cúlticas. Pero a la par este significado básico se corresponde en sus primeras imágenes con un uso metafórico creado por Oseas para caracterizar la conducta irregular e ilícita de Israel para con su Dios. Israel, así, es pintado como una esposa promiscua que abandona a su marido por los amantes actuando como una prostituta común. La actividad representada por la metáfora es una actividad cúltica, que revela la metáfora misma: el culto a los baales en lugar de Yhwh.

La metáfora femenina es utilizada para una actividad masculina pecaminosa. Pero curiosamente los textos dejan ver el monoteísmo como un fenómeno estrictamente masculino en un trasfondo de politeísmo que conducía a la acusación de feminización de los israelitas. El colmo de la degradación tiene lugar cuando Oseas dice al Israel masculino: tú eres una mujer. La misma metáfora revela el concepto inferior, la jerarquización inferiorizante, en que se tenía a la mujer, así como la convivencia conflictiva entre monoteísmo, eminentemente masculino y politeísmo, más vinculado a lo femenino. Lo femenino, así, tanto a nivel social como religioso es visto, en perspectiva masculina, como degradación.

Las transformaciones de la metáfora en Oseas

La apelación a la alianza se hace desde la utilización del profeta del símbolo del desierto y por tanto de las tradiciones del Exodo (cf Os 2,3): allí es cubierta su desnudez por parte de Dios, desnudez, que como diré más adelante, implica la vergüenza de la mujer y cuya cobertura significa el matrimonio. Este ámbito primordial del desierto es en seguida transformado de estéril en lugar de encuentro con Dios, nueva creación y nueva alianza, simbolizado en la celebración matrimonial. Asistimos así a un verdadero rito de pasaje. Oseas se dirige a la comunidad masculina de Israel y no a las mujeres puesto que los depositarios de la alianza y los responsables ante ella eran los hombres, los únicos que podían perpetuarla. Las mujeres sólo estaban implicadas a través de sus maridos y desde la obligación y el derecho a la maternidad. La descedencia no era cosa suya.

La posesión de la tierra, vinculada a la fidelidad de Dios a la alianza implicaba los derechos del Señor de esa tierra, los derechos de Dios. Dios la posee del mismo modo que un hombre posee a su mujer. Es su dueño. El cumplimiento fiel de la alianza implica la posesión, el enseñoreamiento sobre la misma.

El mensaje de Oseas muestra varios movimientos. En el primero el profeta acusa a la mujer Israel de haber violado la alianza,  en el segundo el profeta recuerda a Israel que es propiedad de Dios y entonces, en un tercer movimiento, Dios renueva esa alianza bajo la fórmula matrimonial y desea que Israel pueda decir: marido mío, señalando un nuevo comienzo y, por tanto, una nueva alianza como si se tratara de un rito de iniciación que ha superado las etapas de separación y de pasaje.

 El matrimonio como símbolo de la alianza entre Dios e Israel

Según todo lo anterior se impone una pregunta ¿es adecuado el símbolo matrimonial para la alianza? Posiblemente desde nuestro contexto actual debamos convenir en que no lo es. Incluso ya no lo era en la perspectiva de Jesús. Pero lo cierto es que Israel en un momento de su historia lo utilizó con variaciones pero con una extensión en el tiempo que no se puede minusvalorar. Lo utilizó y le sirvió. Hoy, sin embargo, desde nuestra perspectiva advertimos las deficiencias del símbolo y la necesidad de relativizarlo. Esto nos lleva a otra cuestión )muestra este símbolo una evolución con respecto a otras formas de representación de la alianza? Pienso que mirada en perspectiva histórica evolutiva sí puede advertirse una evolución positiva. La simbología de Oseas no toma como base sólo la institución matrimonial y familiar, sino que incluye una relación de amor que, aunque bajo el signo de la estructura jerárquica y con la marca inferiorizante de la mujer y de lo femenino, deja ver o revela la faceta amorosa, compasiva y misericordiosa de Dios de un modo más cercano a la experiencia humana que dista bastante de la alianza abrahámica, marcada por la obediencia absoluta y ciega y, sobre todo, de la alianza sinaítica impresionante de la faceta divina tremenda y distante.

La violencia de la metáfora

Si verdaderamente estamos ante una metáfora, lo adecuado sería hacer una lectura metafórica de esta manera de hablar en el ámbito religioso. Sin embargo lo que ha ocurrido y sigue ocurriendo es que esta metáfora que vincula pecado e infidelidad con lo femenino, y lo femenino con la tendencia a la prostitución, ha ejercido una poderosa y negativa influencia sobre las mujeres concretas y lo femenino. Esta violencia se refiere a varias cuestiones:

  1. el matrimonio entendido como metáfora de control y de poder de los hombres sobre las mujeres
  2. la identificación de lo femenino con la sexualidad y la sexualidad femenina con la tendencia a la depravación y la infidelidad, algo que se produce a contrapelo de la misma realidad
  3. la identificación metafórica de varón con superior, superior con mejor, mejor con sagrado, en oposición antitética con femenino, inferior, peor y profano

La alternativa no violenta ni perpetuadora de esquemas de violencia y subordinación  de género consiste en situar la metáfora en su justo lugar y dentro de su contexto, ya que las metáforas son producto del discurso humano y éste se origina y desarrolla en un determinado contexto cultural y con funciones específicas. Sacarlas de ese contexto y universalizarlas corre el riesgo de la esencialización y la reificación, algo que nos debería ayudar a permanecer en estado de alerta permanente.

 

CONCLUSIONES FINALES: LA VIOLENCIA DE GÉNERO Y EL PATRIARCADO

Quiero terminar con tres puntos a modo de conclusión acerca de la violencia de género, la Biblia y el patriarcado:

  1. Los textos bíblicos, como el resto de los textos antiguos, son patriarcales y se encuentran en un contexto patriarcal. Reflejan el sistema y el sistema los determina en gran medida, pero, como ocurre con otros textos y elementos de nuestra cultura, no todos son patriarcales en el mismo grado e incluso los hay que no lo son en absoluto. Nuestra cultura occidental sigue siendo patriarcal en lo que a la violencia contra las mujeres se refiere. No es posible escapar del patriarcado. Sí, que podemos, en cambio, luchar contra él y crear espacios contrapatriarcales, como lo intenta el feminismo desde hace décadas, en un esfuerzo de no dejar fuera de su luz nada de lo que ha sido y sigue siendo patriarcal. Tampoco la Biblia, especialmente aquellos textos y lecturas que han oprimido y siguen oprimiendo a las mujeres, que han reforzado y sigue reforzando este sistema injusto, violento y excluyente.
  2. Dicho esto, como ocurre con el resto de la realidad, hay lecturas opresivas y violentas y lecturas liberadoras. Más aún: como en el resto de la realidad cultural de la que somos herederos y herederas, en la Biblia el sistema también tiene grietas y en esas grietas numerosas mujeres han encontrado fuerzas para luchar por su liberación, como aparece en los mismos textos y en su uso histórico, religioso y cultural.
  3. Sería un desperdicio ignorar y/o censurar la Biblia (tirando el niño con el agua), mediante perspectivas simplistas y reduccionistas, mediante posturas que sólo reflejan ignorancia y prejuicio (cf M. Balmary): todavía es uno de nuestros fundamentos y posee una gran potencia y capacidad para mover conciencias. Desterrar la violencia contra las mujeres requiere un esfuerzo coordinado en muchos niveles de la realidad. No estamos en condiciones de desperdiciar ninguno de ellos. Los textos bíblicos todavía son importantes para el conocimiento en profundidad de nuestra condición humana y en ellos, mirados con nuestras lentes de lectura y desde logros actuales, todavía encontramos claves para nuestro esfuerzo por la libertad, la convivencia y la humana. Sería, repito, un desperdicio despreciar, este patrimonio.