Conferencia de Mercedes Navarro Puerto

Córdoba

02/06/2015

LAS DISCÍPULAS DE JESÚS

Constataciones, como punto de partida

 

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Hoy se habla con toda naturalidad de las discípulas de Jesús, como hace poco se hablaba sólo de los discípulos. En poco menos de dos décadas hemos pasado, como si fuera normal, de un punto al otro. Sin embargo, no hay nada normal en esta travesía. Como ocurre en tantas áreas de la vida (pensemos en la danza, el ballet, la música…), detrás de este supuesto de naturalidad hay un gran esfuerzo hecho de constancia y disciplina. Hay cientos y cientos de trabajos realizados sobre los textos evangélicos, los contextos y evidencias arqueológicas y documentales. La inmensa mayoría son mujeres. Poco citadas, aún, y bastante invisibles en las bibliografías sobre los distintos temas, son, sin embargo, legión: estudiosas filólogas, arqueólogas, papirólogas, exegetas, hermeneutas, sociólogas, antropólogas, historiadoras… un ejército inmenso de mujeres infiltradas en los lugares que supuestamente no eran los propios, cuyos trabajos han permitido que se hable tranquilamente de las discípulas de Jesús como si fuera un dato que hubiera estado ahí desde siempre.

Sólo cuando se conquista esta etapa los resultados pueden volver a revisarse y podemos permitirnos, incluso, cuestionarlos y hasta darles la vuelta, sin temor a las regresiones. Cierto: este temor todavía permanece porque, como dice una amiga y colega italiana, la exégesis feminista y en realidad toda la teología feminista, se parece a esos ríos que siempre están… pero sólo aparecen de vez en cuando en tramos concretos de su curso, mientras que la mayoría transcurre bajo tierra (fiume carsico). Esta situación es motivo de preocupación para muchas de nosotras.

No obstante, puedo decir que con respecto al tema que voy a presentar, he podido cuestionar la condición discipular de las mujeres en uno de los evangelios, porque antes la he aceptado como natural. Esta vuelta no es, como veremos, regresiva, sino que, por el contrario, es progresiva. Mi presentación no estará basada en resultados de un trabajo histórico crítico, que corresponde a otros ponentes. Utilizaré el análisis narrativo, esto es, un método sincrónico, sobre la base de los textos tomados como datos finales, lo que no significa que vaya a prescindir de la historia. La tendré en cuenta, pero de manera diferente.

Las biblistas, como se puede deducir de la extensa literatura sobre este tema, tenemos perspectivas muy diversas, utilizamos métodos plurales, de manera que la perspectiva feminista se abre en un amplio abanico, contradiciendo a quienes pretenden reducirla a una visión unívoca, fundamentalista y androfóbica. Esta conquista de la naturalidad con la que hablamos de un discipulado femenino de Jesús es, entre otras, buena prueba de ello.

La representación mental del discipulado de Jesús, que ahora cuenta con mujeres y varones, se inserta en esa otra idea, muy aceptada, del discipulado de iguales. La igualdad básica de los humanos, sobre la base de sus derechos, que es un logro reciente en la mentalidad de numerosos pueblos, ha facilitado asumir que Jesús no hacía diferencias sobre la base del sexo ni de los roles de género. Pero es aquí donde se encuentran, paradójicamente, las diferencias más grandes entre perspectivas feministas, aplicaciones a los textos del análisis de género y lecturas esencialistas sobre lo femenino y lo masculino en relación con lo que dicen los evangelios acerca del discipulado de Jesús.

Esto da paso a una segunda constatación y es la dificultad para dar a entender a un público amplio que los cuatro evangelios son de verdad diferentes. Son diferentes sus contextos vitales, sus historias de composición, sus redactores finales y sus ideologías de fondo. Personalmente no soy amiga de lecturas concordistas y, entiendo, que los trabajos comparativos pueden ser tan importantes como tediosos. Generalmente suelo limitarme al estudio de uno de los evangelios, advirtiendo de sus diferencias respecto a los demás, de lo que se deduce que los resultados de uno no tienen por qué coincidir necesariamente con los demás.

Hasta hace muy poco la idea más generalizada con respecto a las mujeres en relación con los primeros 30 o 40 años que siguieron a la muerte de Jesús, a partir de los estudios del Jesús histórico, la reconstrucción de escenarios y la perspectiva de la sociología y antropología aplicadas a la antigüedad, era la de una progresiva patriarcalización de las estructuras, que llevaron a que la supuesta igualdad inicial en el movimiento de Jesús, diera paso a nuevas diferencias convertidas en desigualdades y, para las mujeres, equivalentes al sometimiento a la jerarquía masculina que se fue imponiendo. En este momento, los trabajos en diversas disciplinas arrojan una luz mucho más matizada y compleja de las hipótesis sobre lo que pudo ocurrir. Si tomamos los evangelios como fuente histórica, desde luego indirecta, nos encontramos con diferencias importantes respecto al lugar que las mujeres ocuparon en el movimiento de Jesús. Las diferentes dataciones de cada evangelio y los contextos, tanto de su composición como de su redacción final, pueden explicar, en parte, esas diferencias, pero ¿qué se puede deducir desde el punto de vista de la historia? ¿Era tan igualitario el movimiento de Jesús como suponemos respecto a los géneros? ¿Muestran los evangelios un retroceso en la aplicación práctica de los principios igualitarios? He aquí preguntas para las y los especialistas en historia. Las mías serán un poco diferentes, aunque al final, sus respuestas tiene también algo que decir en este nivel.

Limito mi trabajo al evangelio de Marcos. Voy a intentar mostrar la problemática de las mujeres discípulas tal como aparece en este relato, el más cercano, cronológicamente hablando, en su redacción final, a la muerte de Jesús.

Discipulado y llamada en Marcos

La aparición textual del discipulado de las mujeres se retrotrae a las escenas finales de la muerte, crucifixión y visita a la tumba vacía. En la escena de la crucifixión aparecen varias mujeres con nombre propio, sujeto del verbo akolouqe,w  (seguir), que se considera (siempre que el término del seguimiento es Jesús) la palabra técnica para referirse a su discipulado. Junto a este verbo se halla diakone,w (servir), que a esas alturas del relato también se ha convertido en término técnico para designar el discipulado. El narrador indica, además, que la presencia de las mujeres abarca el arco temporal que transcurre entre Galilea y Jerusalén, que es decir, todo el tiempo de la actividad pública de Jesús. A excepción de esta noticia, Marcos no dice nada más sobre las recién descubiertas seguidoras.

  • Ausencia de esquema literario vocacional femenino

En el evangelio de Marcos, algunos personajes a los que el narrador llama discípulos y a los que se aplica el verbo técnico del seguimiento, reciben una llamada de Jesús, entendida como el dato que garantiza la condición del verdadero discipulado. En los relatos Jesús sólo llama a varones. Ni Marcos ni ninguno de los otros evangelios canónicos narra llamada alguna a mujer. El narrador presenta la vocación según un reconocido esquema literario bíblico que, con sus variantes, se aplica a varones, que son integrados en el grupo del discipulado. Aunque no hay duda de la existencia histórica de mujeres seguidoras, cabe preguntarse por qué no son objeto de dicho motivo literario.

A ello debemos añadir que las indagaciones históricas del período comprendido entre los siglos II a de nuestra era y II después, la reconstrucción de los escenarios de lectura, los estudios sobre los orígenes del cristianismo, no han logrado responder satisfactoriamente, hasta el día de hoy, a las preguntas sobre el discipulado y las mujeres.

  • Estado de la cuestión: la opinión de las autoras

Esta ausencia de llamada, o lo que es lo mismo, la no aplicación del esquema literario vocacional en sus diferentes variantes a mujer alguna, ha sido interpretada de diferentes maneras por autores y por autoras al tratar el discipulado de mujeres. He elegido sólo algunas abarcando un arco temporal de 15 años e integrando la variable racial junto con la del género en su autoría.

Hisako Kinokawa en una obra sobre las mujeres en Marcos concluye que el propósito del evangelio es restaurar el discipulado de los varones, mediante el incentivo del peligro que supone que ellas aparezcan como paradigma alternativo. Esta conclusión le lleva a deducir que en la comunidad de Marcos ya está en marcha el proceso de repatriarcalización. La autora menciona la posibilidad de pensar en la narración del evangelio como estrategia de apoyo de este proceso, pero, además, todavía deja abierta otra, la posibilidad de animar la resistencia de las mujeres ante la presión que padecen. Kinokawa, no obstante, habla de discipulado como categoría restablecida por la fuerza crítica de las mujeres y de otros seguidores de la periferia, cuyo desafío se mantiene para poder mantener, a su vez, el discipulado de iguales.

Joan L. Mitchell, en su trabajo  literario feminista sobre las mujeres y la función del miedo y el silencio del final en el evangelio de Marcos, considera que hombres y mujeres han fracasado como discipulado. Este fracaso, según ella, es narrativo, pero no histórico, de manera que, sobre la base de los contenidos del concepto, da por supuesto que las mujeres son tan discípulas como los varones. Su trabajo se orienta a entender esa función dentro del evangelio, pero sin confundirla con los sucesos históricos. Personalmente encuentro problemática esta drástica división, aunque tenga su sentido desde la perspectiva metodológica.

Susan Miller, por su parte, asegura que la verdadera naturaleza del discipulado sólo puede ser comprendida en relación con la crucifixión de Jesús, que es lo que muestra el  servicio de las mujeres discípulas. Para ella, la muerte de Jesús es el punto de inflexión entre la antigua y la nueva era. Considera que tras su muerte, la resurrección de Jes´su inaugura una nueva creación, presente en el mensaje que las mujeres deben transmitir a los discípulos y a Pedro, que es decir el comienzo de una comunidad inclusiva de judíos y gentiles, mujeres y varones. En su conclusión, por tanto, después de haber redefinido el discipulado sobre la base de la presencia e importancia de las mujeres, la autora continúa hablando de las discípulas.

Hipótesis de trabajo y verificación

Estas autoras son representativas en líneas generales de la postura de otras muchas que comparten el análisis crítico del discipulado de los varones y la propuesta de las mujeres como paradigma de verdadero discipulado. Todas ellas, así, dan por sentada la pertinencia del concepto para los varones y para las mujeres. Ni ellas ni otras muchas cuestionan el término. Encontramos incluso algunas autoras, entre ellas una biblista española, que intenta mostrar en Marcos una variante del esquema literario de la llamada aplicado a la curación de mujeres, de manera que la forma misma de la sanación se convierte en una llamada al discipulado.

Mi perspectiva difiere. Cada una de las autoras apoya su hipótesis sobre argumentos y datos a tener en cuenta, pero ninguna se plantea la pregunta de fondo: ¿podemos hablar de discipulado en Marcos al finalizar el evangelio, y de la manera en que las mujeres podrían incidir en su continuidad o en su ruptura? ¿se puede o no aplicar a ellas un concepto que en este evangelio termina en fracaso? El cuestionamiento del discipulado de las mujeres lo hago, por tanto, sobre la base del desarrollo del concepto y contenido dinámico a lo largo del relato. Presupongo, así, que el discipulado sufre cambios y, por ello, no puede tratarse como un concepto previamente fijado.

  • Hipótesis: ausencia de discípulas

Puesto que las palabras tienen poder para crear realidad (y su contrario), me atrevo a presumir que el discipulado en Marcos, tan vinculado a los doce y “afectado” por su fracaso, es un asunto de varones y un intento de Jesús que, repito, termina en fracaso. En la narración de Marcos no encuentro indicios claros de recuperación del discipulado ni por las mujeres ni por el resto de los grupos de seguimiento. El concepto clásico de discipulado es netamente relacional. Implica una determinada relación vertical entre el maestro (didaskaloj) y el discípulo (maqhthj). Las mujeres no han sido incluidas y este dato puede tener un sentido de largo alcance. Puede suponer, y no negativamente, que en el evangelio de Marcos su relación con Jesús no es la de discípulas-maestro (cosa que, en cambio, no puede decirse del cuarto evangelio). El evangelio habla de seguimiento y de servicio. El verbo servir sufre una evolución narrativa que comienza en la suegra de Simón, pasa por Jesús, como parte de su enseñanza a los discípulos (no a las mujeres) y termina como rasgo distintivo de las mujeres mencionadas en la escena de la cruz. En lugar, por tanto, de hablar de discipulado, que en Marcos es un concepto muy cercano a los doce, habría que hablar o bien de comunidad, como término inferido, o de grupo de seguidores y seguidoras, más acorde con el vocabulario marcano. En la comunidad y/o grupo de seguimiento se puede incluir el resto de los discípulos-doce, invitado a volver a Galilea, lugar para el nuevo nacimiento que, como afirma Miller, tiene el sentido de una nueva creación.

El cuestionamiento del concepto de discípulas afecta, por tanto, a todo el discipulado. Por eso, parto de la hipótesis de que el discipulado en Marcos no puede ser considerado un concepto abierto hasta el final del evangelio, y ello gracias a su inclusión en otro grupo y concepto más amplio. En cambio, el concepto del seguimiento es abierto desde el comienzo, con sus evoluciones, cambios y rupturas. Existe una transformación en el recorrido narrativo entre la primera y la última mención del verbo akolouqe,w  (seguir), de cuyo sentido nos tendremos que ocupar.

  • Verificación de la hipótesis

Me toca ahora la tarea de verificar mi hipótesis. Los estudios de especialistas muestran que en el evangelio de Marcos el término griego discípulo sólo se encuentra en masculino plural (oi, maqetai,). De las 42 recurrencias, 37 son referidas a los discípulos de Jesús, y el resto, a los de Juan Bautista y fariseos. No se registra ni el masculino ni el femenino singular. La expresión referida al “discipulado” aparece como “sus discípulos”, en referencia a Jesús (oi, maqetai. au,tou//). El plural es ambiguo cuando, entre sus diversas posibilidades, se elige diferenciarlo netamente del grupo de los doce. En este caso, discípulos puede incluir los dos géneros o referirse sólo a los varones. Si esta locución se identifica con el grupo de los doce, las mujeres quedan directamente excluidas. La expresión sus discípulos precede, cronológicamente, a los doce. En la constitución de estos, se incluyen los primeros llamados y otros insertados posteriormente. Según esta dinámica narrativa, el término los doce incluye a los discípulos (a muchos de ellos), pero ¿sucede también al revés? Si dejamos la respuesta abierta, es posible que estemos hablando de grupos diferenciados entre sí, con roles narrativos (y teológicos) diversos.

 

A pesar de la cantidad abrumadora de datos que conducen hacia la identificación entre discípulos de Jesús y los doce, tenemos argumentos para dejar abiertas otras posibilidades: ¿por qué Marcos utiliza, en el texto de la cena, discípulos y no los doce, cuando esta última expresión está cargada de resonancias israelitas tan claras en un contexto tan tradicionalmente israelita?. ¿Por qué en 16,7 el ángel de la tumba vacía destaca a Pedro, diferenciándolo del grupo de los discípulos, en el mandato a las mujeres? En este último caso, los doce ya no existen y son irrecuperables, pero en el primero debe de haber otra razón que habrá que explorar.

En todo caso, como afirma Victoria Phillips, la importancia de las “discípulas” y sus posibilidades han quedado limitadas, e incluso mutiladas, al centrarse exclusivamente en los escasos textos explícitos. Ellos, dada su forma narrativa, llena de lagunas, han favorecido una lectura patriarcal y androcéntrica. La ausencia de información explícita ha servido de excusa para llenar los huecos con los estereotipos de género. Así lo muestra, por ejemplo, el sentido del verbo servir.

Puesto que el verbo akolouqe,w  (seguir) no se aplica exclusivamente a los sujetos que forman el discipulado; puesto que no sólo existe el discipulado, sino también el grupo de seguimiento (oi, par’ a.utou/ o.clo), con la fórmula de llamada y sin ella, y aceptando que el término plural oi, maqetai. autou/ es extremadamente cercano al grupo de los doce, el registro terminológico no es suficiente para obtener respuesta a preguntas complejas. Tampoco es suficiente el rastreo de una fórmula fija vocacional, máxime cuando el vocabulario en Marcos es escaso y evoluciona narrativamente.

La precomprensión del discipulado en Marcos, como la operación intranarrativa según la cual un pequeño grupo de varones, llamados por su nombre, son invitados directamente por Jesús a seguirle, es del todo insuficiente. Junto a oi, maqetai, autou/,  encontramos los doce, sólo varones, y oi, par’ a.utou (los que estaban en torno a él), una expresión presumiblemente inclusiva de género. El verbo es una acción connotada por el proyecto del Reino, sometido a un desarrollo narrativo. Los textos referenciales son pocos. Tomando el verbo como punto de partida, observamos que entre la primera y última aparición de Jesús tiene lugar el recorrido narrativo del evangelio. En 1,16-20 akolouqe,w aparece por vez primera en la llamada a los cuatro varones. La última, en 15,41, es referida a cuatro mujeres, e incorpora el verbo servir (diakone,w). Esta particular inclusión supone un recorrido desde los varones hasta las mujeres; de los de dentro (israelitas, “hijos”) a los de fuera; del centro (instituciones de Israel) a la periferia (grupos heterogéneos). Todo ello produce un efecto inclusivo sólo perceptible y comprensible desde el final. Para el lector, la llamada a los primeros es el comienzo de algo importante y novedoso. La mención de las seguidoras del final le pone sobre la pista de otra posible novedad. Algunas exegetas se interrogan sobre el hecho de que el narrador, en la primera llamada, haya excluido a las mujeres y, en la mención final, a los varones. La respuesta queda abierta.

El seguimiento en el evangelio

En la primera parte del evangelio (Mc 1,1-8,30) la “comunidad” de Jesús se forma a partir de la llamada a cuatro hombres, a quienes pide que lo dejen todo y le sigan, prometiéndoles hacer de ellos pescadores de humanos. El narrador no ofrece información sobre contenido y forma del seguimiento de Jesús y sobre el contenido de su programa del Reino (1,15, convertíos y creed en la Buena Noticia).

En la escena de Leví (esquema llamada-respuesta), las palabras de Jesús relativas a llamar a los pecadores (2,17) pueden entenderse como la misión y la propuesta-promesa de una transformación desde dentro. En 3,13-19, la escena de llamada-respuesta es sustituida por la voz del narrador, quien dice que Jesús llamó a los que quiso y designó doce. Hasta 3,31-35 no podemos hablar de un grupo más amplio de llamados/seguidores, en el que podemos suponer que se incluyen mujeres. Si en los otros evangelios se puede hacer uso de la estrategia de Schüssler Fiorenza y Schottroff de presuponer inclusividad en el lenguaje, en Marcos eso no es posible. Juan Mateos demuestra exhaustivamente la diferencia entre el grupo de los doce-discípulos, un grupo israelita, narrativamente cerrado, y el de los seguidores, un grupo sin barreras y plural, narrativamente abierto. La terminología de Marcos avala esta conclusión. El narrador se refiere al otro grupo según las diferentes expresiones evangélicas (los que le seguían, los que estaban en torno, los suyos…). Demuestra también que, narrativamente hablando, ningún grupo es superior al otro. El verbo akolouqe,w, según él, supone la mayoría de las condiciones explicitadas en la llamada a los doce: estar con Jesús y la misión de predicar (no tanto tener autoridad para expulsar demonios). Si esto es así, ¿cuáles serían las implicaciones de aplicar el verbo a las mujeres al final del evangelio, cuando está claro que ellas no forman parte de los doce-discípulos?

En el caso de que aceptamos que el grupo de discipulado (y doce), como grupo cerrado que es, permanece hasta el final, tendremos que centrarnos en ese otro más amplio de seguidores y seguidoras. La escena de la familia de Jesús (3,31-35) registra un importante cambio. La llamada-respuesta, propia del grupo de los doce, representativo de Israel, cambia. Deja de ser vertical (de Jesús a otros) y excluyente de género (sólo varones). La institución que se va a transformar es la familia, núcleo de ese Israel. La fórmula comienza en Jesús y le afecta a él mismo, como indica la repetición de los posesivos: ¿quiénes son mi madre y mis hermanos? Sólo hay llamada. La respuesta, formulada por el mismo Jesús, permanece abierta: quien quiera hacer la voluntad de Dios, ese es hermana, hermano y madre mía. Al final de la escena predomina el femenino (madre y hermanas). La frase quien haga la voluntad… propone al lector un grupo de seguimiento sin más límites que esta condición. El relato no indica que el grupo de discípulos quede afectado por el grupo de seguimiento, aun cuando podríamos esperar, narrativamente hablando, que fuera así. Hay mucha diferencia entre el grupo cerrado y el abierto: el grupo cerrado parte de la  iniciativa de Jesús, unilateral y vertical arriba-abajo; el grupo abierto implica una iniciativa dialógica, libre y circular, para cualquiera que acepte la condición de hacer la voluntad de Dios. La escena comparte con las otras de llamada la transformación desde dentro, al convertir los lazos biosociales y culturales-religiosos de la familia en categorías susceptibles de libre elección, pero no tiene asignada una misión concreta. Su finalidad es ser familia de Jesús. De esta escena en adelante podemos inferir que en los grupos que siguen a Jesús también hay mujeres. A ellas, no obstante, no podemos llamarlas discípulas con propiedad.

En la “crisis de Cesarea de Felipe” (8,27-33) transición entre la primera y la segunda parte del evangelio, Jesús predice por primera vez su pasión, muerte y resurrección. Sólo están presentes los discípulos-doce. Tras la respuesta de Pedro y la reacción general, Jesús convoca (troskalesa,menoj) a la gente (o.clov) junto con (sun) los discípulos y les dice: si alguien quiere venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, tome su cruz y me siga, con la paradoja de salvar y perder la vida por él y el Reino. El punto de inflexión entre la primera y la segunda parte del evangelio afecta al seguimiento pues lo vincula, hacia delante, mediante la Pascua (pasión, muerte, resurrección). La relación entre el grupo cerrado y el abierto es clara y la llamada al seguimiento es general. Esta convocatoria afecta a las mujeres y a toda la gente que se encuentra en la “periferia”. Esta afirmación se apoya en el uso del verbo convocar, utilizado en 3,13 y 6,7 en la constitución de los doce, y en 3,22-23 al convocar a los letrados de Jerusalén; y, también, en el relato de la sirofenicia y sus consecuencias. El episodio es narrado inmediatamente antes (7, 24-37) de la crisis. En él, Jesús ha sido desafiado por la mujer pagana respecto a sus prioridades temporales, tan acordes con su manera de entender la composición de su grupo y su sentido: primero los “hijos”, Israel (los doce) y, sin excluirlos, aunque en segundo término, los demás. La mujer provoca una cesura crítica en la percepción que Jesús tiene de la misión, no porque sea menos inclusiva, sino por la manera de abordarla. Así lo indica la continuación de su itinerario por tierras paganas y, especialmente, la segunda multiplicación de panes y peces en territorio fronterizo (8,1-9). Podemos inferir que la lógica judía de Jesús acerca de su concepción del discipulado como primero y primario (sin ser excluyente) queda afectada. Si tenemos razón, esto debe notarse en la “comunidad” a lo largo de la segunda parte del evangelio.

Recopilando: en la primera parte, encontramos dos pasajes que afectan a la prioridad de Jesús, que son sus discípulos-doce, representantes del Israel amado y predilecto, en la inauguración del Reinado de D*s. El primero es el episodio de la familia de Jesús (3,31-35), y el segundo, el de la sirofenicia (7,24-31). Los dos están atravesados por la presencia de mujeres, las cuales, desde el punto de vista narrativo (tanto del mundo de la historia como de la narración), son un elemento crítico para la manera en que Jesús maneja las prioridades respecto al seguimiento.

El lector, ante la crítica de la mujer pagana, esperaría cambios en la “comunidad” de Jesús. Esperaría, por ejemplo, una atención mayor a la gente de la periferia, o a su grupo amplio de seguimiento. Por el contrario, toda la segunda parte (Mc 8,31-16,8), hasta las escenas de la pasión, está destinada a la enseñanza más estricta y explícita a sus discípulos-doce. El lector observa que Jesús no renuncia a sus prioridades; es más, intensifica la formación de este grupo, como si estuviera yendo contra corriente. Ese lector puede inferir (nivel de la historia) que desea retener o no perder a sus discípulos, al darse cuenta de su reacción ante la primera predicción de su pasión. El discipulado, a pesar de ello, sigue sin responder a sus expectativas. Esta situación se prolonga hasta la escena del huerto de los Olivos, a partir de la cual la ausencia de este grupo es palmaria y culmina en la escena en la que Pedro también desaparece. Ello coloca otro punto de inflexión en las escenas de la Pasión, pues focaliza la atención del lector en la presencia de las mujeres. Es, además, vista desde el final, una invitación velada a preguntarse si el mandato del ángel (tumba vacía) de llevar el anuncio de Jesús vivo a los discípulos y a Pedro puede entenderse como un cambio o como continuidad.

En la segunda parte del evangelio, el lector puede presumir que las mujeres están presentes siempre que el narrador habla del grupo en torno a él y de la gente que lo sigue. Sin embargo, no puede hacerlo cada vez que restringe el grupo en la instrucción de los discípulos-doce. Ellas pueden estar incluidas cuando se discute sobre el divorcio (10,2-9) y cuando llevan a Jesús unos niños para que los bendiga (10,13-16); en la curación del ciego Bartimeo (10,46-51) y en la entrada en Jerusalén (11,1-10); en la expulsión de los vendedores del templo y en la discusión con los príncipes de los sacerdotes (11,15-19.27-33); cuando narra la parábola de los viñadores (12,1-12), en la discusión sobre el tributo al César, en el debate con los saduceos sobre la resurrección y su enseñanza sobre el precepto más importante (12,13-40). En estos episodios Jesús se encuentra en espacios abiertos o se dirige explícitamente a la gente. En cambio, no se puede integrar a las mujeres en aquellos pasajes en los que Jesús dirige sus enseñanzas a los discípulos, incluyendo las predicciones de su pasión, muerte y resurrección, y todo el capítulo 13.

En la parte final, las mujeres nombradas por el narrador en las escenas de la muerte, sepultura y anuncio de resurrección de Jesús cumplen un rol particular. La forma narrativa de visibilidad en 15,40-41 permite al lector vincular las dos partes del evangelio a un golpe de vista. Ellas dan continuidad y consistencia al proyecto de Jesús. Su presencia, para el lector, es indicio de que ese proyecto no muere con él. Son seguidoras y familia suya en el ámbito de comprensión del Reino. Pueden continuar lo empezado por él, pues como seguidoras y servidoras son receptoras autorizadas de su legado.

Puesto que la enseñanza de Jesús a sus discípulos (y al narrador) en la segunda parte tiene como punto de partida la primera predicción de la Pascua y la reacción adversa del discipulado, ¿qué sentido tiene para el narrador proponer a las mujeres, no discípulas, en los momentos cruciales para los que, según Marcos, cualquier seguidor y discípulo debe estar preparado? El narrador une seguimiento, servicio y Pascua a través de ellas. En el nivel del discurso propone a las mujeres como familia de Jesús preparada para estos acontecimientos. Dado que ellas se encuentran (en la dimensión práctica) al lado de Jesús, el narrador las presenta como personajes que pueden enseñar al lector las actitudes necesarias para permanecer en los momentos más duros, aquellos en los que todo el proyecto de Jesús parece fracasar.

El análisis narrativo no suele ocuparse directamente de la relación entre relato e historia y aunque no voy a quebrar los principios del método, sí puedo cuestionar el concepto histórico del discipulado como el supuesto modelo de seguimiento en la comunidad de Marcos. Para ello me basta con recurrir a los datos que me brinda el análisis del nivel del discurso, allí donde el narrador ofrece al lector numerosos datos, confiado en la comprensión de dicho lector o, cuando menos, en su posibilidad de entenderlos o preguntarse acerca de ellos.

¿Por qué razón el narrador de Marcos, que intenta suscitar la fe de sus lectores y oyentes, propondría un itinerario en el que los invita a asistir paso a paso al fracaso de los discípulos-doce, a la par que va proponiendo claves directas e indirectas acerca del grupo de seguimiento?, ¿con qué propósito y función termina el recorrido dejando solas a las mujeres ante el acontecimiento pascual que da sentido a todo el relato y sobre el que gira el evangelio entero y las sucesivas lecturas de tales lectores u oyentes?

La respuesta nos devuelve, primero, a las escenas del relato, pero, en seguida también nos orienta fuera del texto, pues las respuestas implican a lectores u oyentes de una determinada comunidad y contexto (Sitz im Leben), un lector empírico y no meramente virtual o ideal. Este posible marco extratextual presenta a primera vista un trasfondo, por lo menos, conflictivo. Por regla general solemos hablar de indicios de repatriarcalización. Estos indicios se centran en determinados puntos de dificultad y confrontación, como son la relación de liderazgo entre distintos grupos que se remontan a la relación histórica con Jesús; al tipo concreto y cotidiano del liderazgo y el reclamo de la autoridad de Jesús en la práctica diaria; y, el que nos interesa aquí, los problemas en la inclusión de mujeres y personas lejanas de los centros judíos más tradicionales. El dato de las mujeres, como las primeras testigos de la Resurrección, y la potencia de cambio y transformación que este dato ha supuesto en los comienzos de la comunidad de Marcos no se han podido ocultar. El narrador de este evangelio ha preferido, de manera magistral, “resolver” los conflictos problematizando sus puntos más fuertes y dejando abierta la historia de Jesús y de su seguimiento. Ha gestionado esta apertura, narrativamente, mediante los personajes de las mujeres, aquellas que, de cierto, estuvieron allí y fueron testigos del acontecimiento de novedad radical que fue el punto de partida para el giro que dio la historia.

Otra respuesta pide un estudio cuidadoso del significado del envío del ángel a las mujeres a Galilea tanto dentro del texto como fuera de él. En este sentido, ya no estaríamos hablando de un momento de repatriarcalización, sino de otro momento previo. Pikaza propone la hipótesis de que Marcos escribe en un tiempo en el cual el testimonio de las mujeres no ha pasado todavía a “Galilea”, el lugar simbólico y geográfico de la propia comunidad. Esta hipótesis, a mi juicio, tiene a su favor el dato del silencio, entendido como un elemento crítico y abierto que deja el proyecto de Jesús incompleto, pendiente de realización. La realización pasaría por la integración de las mujeres. Pikaza cree que, en ese momento, la línea de las mujeres y la de discípulos y Pedro todavía no se han unido y que Mc 16,7 pretende establecer ese vínculo, dejando el final como un futuro posible y no cumplido.

Mi hipótesis, referida al extratexto, se encuentra a medio camino entre las dos. El final impactante de Marcos no parece referirse a un tiempo de repatriarcalización, demasiado temprano y diverso al de los otros sinópticos. Tampoco creo que el relato de Marcos sea, sin más, una propuesta ante algo no realizado. El tiempo cronológico que separa el movimiento de Jesús, inclusivo de mujeres, de la redacción final de Marcos y, por ello, de las comunidades derivadas de dicho movimiento es demasiado breve. El final de Marcos, a mi juicio, hace patente el conflicto no resuelto entre el grupo heterogéneo y plural de seguimiento y los restos del discipulado-doce, en el cual el papel de Pedro sigue siendo importante. El énfasis en Pedro como personaje individual, a mi modo de ver, señala un punto de fricción, pero la línea de resolución pasa por las mujeres y no al revés. Creo que el silencio final que el narrador cuenta de las mujeres remite a la fuerte resistencia de las comunidades marcanas para aceptar la mediación hermenéutica femenina ante la Pascua. Pienso, con otras muchas exegetas, que las mujeres vivieron un ambiente real de igualación (no es claro hasta qué punto) en el movimiento de Jesús. Seguramente las decisiones que iban tomando, según el esquema marcano de la nueva familia de Jesús, sembró la alarma y en seguida creó resistencias. Esas resistencias se vencieron en la medida en que se fue haciendo patente que la experiencia de la Pascua pasaba por ellas antes que por nadie. No sabemos cuánto pudo durar este tiempo, pero debió de ser suficiente para permitir la redacción del evangelio de Marcos. Y entre Marcos y Lucas, quizás en ambientes diferentes, las diferencias respecto al lugar de las mujeres, ya son muy grandes.

El método de análisis narrativo no me permite ir más allá. Este mismo método, sin embargo, provoca preguntas que el relato no responde y en el que las exegetas feministas del amplio ámbito histórico-crítico han de seguir indagando.

Silencio de las mujeres y final de Marcos

Tanto autores como autoras han tratado el final abrupto de Marcos como un problema, un escollo, un enigma en definitiva, cuya resolución ha sido muy diversa. En décadas pasadas las mismas exégetas feministas pensaban que el “y ellas no dijeron nada a nadie” era señal de que el discipulado completo, o sea, tanto el de hombres como el de mujeres, fracasa. Los hombres abandonan antes, las mujeres permanecen hasta el final, pero en el final ceden al miedo. Para algunas y algunos este final muestra que el discipulado es tratado por Marcos en términos igualitarios sin dar preferencia, por lo tanto, a las mujeres a pesar de que no pueda negar que estuvieron hasta el fin. De ello podría deducirse en el nivel extratextual que el fracaso de Jesús fue estrepitoso. Hay quien piensa que este final, abierto y enigmático, es sólo una estrategia narrativa que reconduce el relato completo al comienzo, como una manera de releer el acontecimiento de Jesús desde la tumba vacía. En este caso los lectores van de la mano de las mujeres, las últimas como personajes del evangelio junto con el lector.

Otras autoras, colocadas en las deducciones históricas de este final simplemente señalan la parcialidad de quienes creen que ellas fracasaron sobre la creencia popular de que si huyeron y callaron por miedo lo hicieron para siempre, algo del todo absurdo, dado que contamos con un relato que ciertamente han debido de narrar en algún momento. Hay, también, quienes antes y recientemente (autores varones, todo hay que decirlo) deciden demostrar mediante supuestas evidencias histórico críticas, que Marcos escribió otro final y que el actual reclama la parte perdida y que por lo tanto es preciso seguir buscando el final perdido.

Personalmente, considero que el final de Marcos es, ciertamente, un enigma. Lo entiendo básicamente como una estrategia narrativa de mucha envergadura. Final abierto y presencia de mujeres abrumadas y conmocionadas por la teofanía experimentada en la tumba, se unen en un mismo marco significativo. De alguna manera, hace que la Pascua de Jesús se extienda más allá de los datos concretos, locales, y quede a merced de lo humano general, más allá, desde luego, del discipulado tanto de varones como de mujeres, de judíos y de posibles gentiles, en la línea de ruptura de fronteras tan propias del evangelio de Marcos. Lo entiendo, por tanto, en la línea de transformación de los grupos cerrados de los doce y los discípulos, en grupos abiertos e inclusivos de seguimiento, pero todavía más allá, como un elemento muy potente susceptible de una pluralidad de significados, abierto a la hermenéutica que, apoyada en todo el relato previo, por lo tanto en datos concretos, no puede ser cualquiera ni de cualquier forma, pero sí puede permanecer abierta, como es propio de relatos universales.

Para finalizar

La mentalidad patriarcal en la que todas y todos nos encontramos no sólo exterior sino, sobre todo, interiormente dificulta y oculta con frecuencia no sólo llevar a cabo  ciertos cuestionamientos, sino sobre todo situarse críticamente incluso ante ellos. Es lo que ocurre a las exégetas y las teólogas al pensar a las mujeres en el movimiento de Jesús. La mayoría interpreta que el paradigma más adecuado a la perspectiva feminista cuando se trata de las mujeres seguidoras, que en el caso tratado se ha limitado al evangelio de Marcos, es la categoría del discipulado. Marcos, a diferencia de otros evangelistas, no habla de apóstoles. Sólo de discípulos. La percepción de las exegetas y teólogas es comprensible, dado que postular un discipulado exclusivo de varones y de elegidos en las comunidades cristianas ha tenido y tiene consecuencias prácticas como es el caso de su traducción en forma de poder y liderazgo. Pero tal vez ahora muchas nos encontramos en mejores condiciones y con más datos para cuestionar el supuesto de la pertinencia del discipulado de mujeres. Es  lo que he intentado mediante mi análisis en el evangelio de Marcos.

Nuestro estudio, así, nos lleva a concluir varias cosas:

a) que el modelo predominante en Marcos es el seguimiento;

b) que el discipulado debe entrar en este modelo (16,7, id y decid…) y someterse a él;

c) que, en dicho modelo, es constante la crítica al liderazgo y al poder patriarcal, ajenos al proyecto del Reinado de Dios;

d) y que, en él, las mujeres son el referente principal que cualquier seguidor o seguidora de Jesús ha de tener en cuenta.

Posiblemente algunas de estas conclusiones sirven para entender la ausencia de llamada a mujeres en Marcos. Por otro lado, puesto que esta narración, como las otras, tiene su historia de composición textual, no es inocente ni casual cuanto en ella se narra.